.RU
Карта сайта

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ: В прошлый раз мы остановились на том, что Кант понимает мышление как

В прошлый раз мы остановились на том, что Кант понимает мышление как конкретно-всеобщее в нём самом. С чем это связано — конкретно-всеобщее? С основной постановкой проблемы, как её формулирует Кант: «Как возможны априорные синтетические суждения?» Кажется, мы получили очень простые вещи, но они требуют серьёзного осмысления, и вот почему: потому, что с некоторых пор, после разных увлечений неокантианством, стало модой тянуть Канта во все стороны, инстинктивно чувствуя, что в философии Канта что-то имеется. Стали, в том числе, тянуть Канта и в сторону материализма. Как мы увидим с вами после рассмотрения всех моментов критической философии Канта, внимательно к ней присмотревшись, что, в общем-то, это — превратно воспринятый Кант. То, что в кантовском учении лежит на поверхности, целиком и полностью входит в современную доктрину под названием диалектического материализма. Как ни странно и как ни прискорбно. Это очень печально по той простой причине, что в лучшем случае мы с вами в диалектическом материализме топчемся на превратно понятом учении Канта. Это — в лучшем случае! На самом же деле, поскольку это — превратно понятый Кант, постольку, как мы с вами увидим далее, все эти разглагольствования — это не ступень Канта, а как раз её критика с предшествующей философии Канта ступени.

Итак, что мы с вами получили, чтобы подвести краткий итог для осмысления? На первый взгляд кажется, что мы получили очень невинные вещи. А именно, внешний мир, если говорить пока о нём (а мы должны о нём говорить, потому что его знает уже человек обыденного сознания, а не только человек, занимающийся философией и философским познанием), для Канта не представляет собой ничего, кроме бесконечного собрания единичных вещей. Они единичны и случайны — всё! Кант убийственно исходит точно из того, что составляло всю предпосылку исторических форм эмпиризма и его модификаций под именем материализма в исторических явлениях философии: внешний мир не представляет собой ничего, кроме бесконечного многообразия единичных и случайных вещей. Но в том-то и обнаруживается величие кантовского положения, что Кант, в отличие от своих предшественников в философии нового времени, прекрасно понимает, что если есть одно, то столь же необходимо должно быть и другое. Если есть бесконечное многообразие единичных существований и случайных вещей внешнего мира, то сам мир не может быть к этому сведён, ибо должно быть и противоположное. Если есть случайность, то должна быть и необходимость; если есть единичность, то должна быть и всеобщность. Вот в чём прежде всего сила Канта! Именно в связи с этим разгорается вся проблема, как я уже начал вам разъяснять в прошлый раз: поскольку мир состоит из единичных и случайных вещей, а противоположность этому должна быть, причём во внешнем мире этого нет, то где её искать?

Простейший ход мысли Канта: если во внешнем мире нет, значит, ищите в сфере субъективности. Где же ещё? Субъективность — это очень неопределённое выражение, пока мы не дали ему никакого определения. Она чрезвычайно пёстро представлена, не менее пёстро, чем внешний мир; и в субъективности можно тянуть тоже любой момент, вплоть до чистой противоположности. Как во внешнем мире есть противоположности (хотя и не для Канта, а это мы с вами знаем), точно так же они имеются и в сфере субъективности. Что это за противоположности, которые выступают в абстрактном виде? — Чувственность и разум. В связи с этим опять встаёт вопрос: в таком случае, раз субъективность сама, в отличие от внешнего мира, разрывается (а это вынужден признать даже сам Кант), то где же искать эти определения всеобщности и необходимости? В чувственности или в разуме? В самом абстрактном виде мы уже подошли к этому в прошлый раз, когда выяснили, что, согласно Канту, всеобщность и необходимость следует искать исключительно в мышлении. Значит, тенденция более-менее ясна. Сфера чувственности, оказывается, вовсе не есть то, что составляет основу определений всеобщности и необходимости, только мышление из всей сферы субъективности есть то, где мы можем найти определения всеобщности и необходимости. Отсюда само собой сразу следует, почему в критической философии Канта такое важнейшее значение приобретает форма мышления и определённые формы мышления вообще. Раз в сфере чувств искать сие (всеобщее и необходимое) невозможно, а без него случайное, единичное существование многообразия внешнего мира бессмысленно, значит, остаётся только одно: из всего субъективного всё внимание сосредоточить на сфере мышления. Отсюда и сама философия Канта в целом, в том числе и первая его основная работа, носит название не «Критика субъективности» или, например, «Критика чувственности». Нет такого названия. Но у нас даже за названиями философских учений следуют механически: «Коль автор назвал так, ну и ладно, пускай; это — его дело». С этим не связано, дескать, никакой мысли. Философия Канта, в том числе и первая его работа, как мы теперь убеждаемся, отнюдь не по непродуманное™ носит название «Критики разума» — не чувственности,

а разума, ибо с разумом-то прежде всего и связано то, что называется всеобщностью и необходимостью!

Мы с вами ещё в прошлый раз выяснили, что кантовская критика и кантовское критическое отношение к метафизике нового времени базируется именно на этом пункте. Кант не подвергает сомнению, что имеется всеобщность и необходимость, на чём стояла и метафизика нового времени, но Кант в противоположность метафизике говорит, что всеобщность и необходимость — это не нечто существующее вне мышления, а пребывающее исключительно в сфере мышления. Представляете, что это значит? Вот вы учили по историческому развитию философии учения Спинозы, Мальбранша, Лейбница и т.д., и всегда эти философские учения своим исходным, центральным пунктом имеют творящую абсолютную субстанцию, бога, и при этом бог трактуется как объективно существующая сущность. У Спинозы субстанция -— начало всего, и туда же всё обратно возвращается как в конец. Далее, у Лейбница таковым выступает монада монад и т.п. Всё это очень хорошо в качестве непосредственности. Так представляли себе философы нового времени и это перекочевало в марксистско-ленинские учебники по истории философии. Откройте любого автора или коллектив авторов современного советского философствования, они вам будут говорить: «Вот у Спинозы — субстанция», — и пошло, и поехало. Кант немножко иначе к этому отнёсся. В отличие от советских философов он поставил, по сути дела, серьёзнейшую проблему: «Если вы говорите, что субстанция есть объективная сущность и т.д., а всё остальное занимает лишь какое-то положение, имеющее меньшую значимость в отношении к субстанции, то, простите, — говорит Кант, — расскажите и покажите, каким образом вы приходите к этой субстанции как к объективной сущности». Позиция Канта убийственно проста и в высшей степени серьёзна. Это означает, между прочим, вот что. Если, например, во Франции одна из философских тенденций выступала с заявлением, что материя как таковая и есть основа всякой материальности, как и всего субъективного, то это же самое отношение Канта выступает и здесь: «Хорошо, начинайте с чего угодно, хоть с материи как таковой, но, будьте любезны, покажите предварительно, как вы пришли к этой материи. Если материя у вас не выступает необходимым результатом, связанным с формой деятельности мышления, тогда ваша материя-субстанция существует только в представлении, у неё нет реальности!» Это очень серьёзно, ибо Кант ломает всякий догматизм! Кант в этом пункте абсолютно неопровержим в современной форме диамата, потому что этот диалектический материализм догматичен от начала до конца. Во-первых, у него те же самые приёмы, что были в эмпиризме и метафизике нового времени — начинать с чего-то как данного. Эмпиризм начинает с чего-то данного; метафизика рассудка начинала с бога как творящей субстанции и т.д., с материи как таковой. Если же, наоборот, диалектический материализм выйдет со знаменитым определением, что «материя — это то, что ощущается нами», то и тут Кант выступит на сцену и скажет: «Ну и прекрасно! То, что ощущается, это случайно и единично, а нам нужна всеобщность и необходимость. Будьте любезны, приведите нас к этому. Пока вы ощущаемое, воспринимаемое выдаёте за материю, такая материя не является никаким первоначалом — это производное от чего-то, но не начинающее что-то!» Поэтому Кант опасен для современных материалистов: он разрушает все предпосылки их догматизма. Разрушает и ещё в одном пункте. Это нужно было ухитриться скрыть всю эту противоположность Канта современным философствующим, выдать его за родоначальника диалектического материализма! Разрушает он всё это вместе взятое (как метафизику и эмпиризм, так и современное философствование) ещё и потому, что поскольку у Канта мышление и есть единственный источник всеобщности и необходимости, постольку ничто, кроме мышления, не может быть основанием никакого авторитета. Хотите получить оправдание чего бы то ни было, будьте любезны, отправляйтесь от определений всеобщности и необходимости! Если оно согласуется с этими определениями, тогда это оправдано, а не согласуется — увы, с ним нужно проститься!

Как у нас всё происходит, особенно когда заходит речь об исторических формах философии? Там обычно дело обходится ругательством в адрес идеализма и похвалами в адрес материализма—вот и вся методология (то, что звучит под громким названием «методология»)! Суть этой современной методологии чрезвычайно проста. Это как раз метафизическое мышление нового времени в лице метафизики и эмпиризма с его классическим «или — или»: или чисто чёрное — или чисто белое; или чистые друзья — или чистые враги; или чистая наука в лице материализма — или чистое мракобесие в лице идеализма и т.д. Тут просто разделили всех на «чистых» и «нечистых», и после этого очень легко справиться со всеми! Но интереснее другое — то, что это «или — или» распространено и на попытку не только понять, но и спокойно заучить, превратить во что-то абсолютное даже положения К. Маркса и Ф. Энгельса. В чём это отношение состоит?

В двух крайностях, которые охотно переходят друг в друга (а на самом деле—уже давно перешли, если взять современный ходячий материализм и марксизм в его совокупности). С одной стороны, К. Маркс и Ф. Энгельс обладают папской непогрешимостью. Почему? Потому, что по видимости предшественники более или менее что-то нащупывали по линии материализма, но и то это оказалось, в общем-то, никудышным. Материализм как

таковой и тут не имеет значения, а вот выступили, наконец, К. Маркс и Ф. Энгельс как представители абсолютной истины, и впервые появилось действительное познание, действительная наука, действительная философия. Следствия (практическое, политическое, псевдотеоретическое): «Нужно дословно держаться буквы Маркса и Энгельса. Всякая попытка какого-нибудь иного отношения к работам Маркса и Энгельса — это грехопадение!» Это значит, что новый марксизм — это ревизионизм, оппортунизм и т.д. (то есть наклеиваются все ярлыки — политические и неполитические). Значит, мы должны держаться исключительно одного — того, что «Маркс и Энгельс говорят», «Маркс и Энгельс сказали». Но почему они так сказали, на каком основании они так говорят, правильно или ложно они говорят? «Упаси боже, это — от лукавого! Разве можно ставить вопрос к абсолютному знанию, к абсолютной истине?!» Но поскольку это отношение к К. Марксу и Ф. Энгельсу по букве сразу вступает в противоречие ко всему историческому характеру развития человеческого познания, к историческому развитию философии и к самой реальности, постольку, в общем-то, инстинкт подсказал, что вечно обращаться к букве и надевать эту букву как абсолютный колпак на любую изменяющуюся реальность, увы, очень плохо. Сейчас это всё больше и больше осознают. Поэтому последовал обратный вывод: «В таком случае, Маркс и Энгельс дали просто ложное учение, в том числе и в философии. Но поскольку сказать об этом прямо или написать индивидуально и коллективно опасно, постольку пусть Маркс и Энгельс существуют с сохранением видимости поклонения им как абсолютным авторитетам, а сами мы будем как-нибудь по своему разумению стряпать свои собственные делишки, потому что мы, в общем-то, осознали, что это, оказывается, не абсолютная истина, а тоже одна из исторических форм шарлатанства». Вот и всё, что представляет собою современный марксизм — все эти публичные клятвы в том, что он стоит и следует К. Марксу, Ф. Энгельсу и В.И. Ленину как основоположникам, естественно, учитывает всестороннее развитие учения Маркса- Ленина как последовательное и т.д. Поэтому у нас сейчас существует марксизм по букве и по названию! Правда, он имеется таковой примерно в таком же значении, как сейчас имеется СПИД и как исторически всегда имелась холера. Он есть? Есть! Для тех, которые всегда исходят из фактов и признают только факты, это и есть высший критерий истинности. Чего же ещё более?! И если появился СПИД, то надо тоже признать, что это — очередное истинное бытие и воевать с этим не надо!

Я специально так подробно разъясняю, потому что позиция Канта кажется весьма невинной, а на самом деле она разрушила не только исторически данный способ мышления, но и современный способ мышления, который является тем же, который разрушал Кант. Значит, хотим мы с вами или не хотим, но по способу мышления современное философствование исторически предшествовало кантовскому учению. Вот что значит идти вперёд во времени — именно во времени и в пространстве! Мы действительно во времени и в пространстве ушли от Канта, но вот по сущности философского способа познания уйти-то ушли, но... в предшествующую Канту манеру философствования и познания! Обратите внимание, это особенно ясно выступает в том моменте, что ведь благодаря односторонности метафизики и эмпиризма, как мы вкратце уже наметили в прошлый раз, для Канта главным оказывается исследование самой мысли, самой формы мышления. Для Канта это — мысль простая, которую он получил, тщательно изучив философию нового времени. Все кричат: «Содержание, содержание!» — и на самом деле заняты содержанием (метафизика занята содержанием, эмпиризм занят содержанием), однако оказывается, что дело вовсе не в содержании или, по крайней мере, не в одном содержании. «Если содержание не имеет истинной формы, тогда мы с вами никак не имеем и истинного содержания», — вот положительная мысль Канта. Убийственно просто!

Вкратце резюмирую Канта.

Чем неудовлетворителен эмпиризм? Тем, что вроде бы эмпиризм занят действительностью, её содержанием, которое дано нам, от которого мы не можем уклониться, оно просто навязывается нам, воспринимается нами, но, увы, содержание ложно потому, что у этого содержания нет истинной формы. Формы-то всеобщности и необходимости у него нет! Значит, какое содержание ни будь у эмпирически-единичного и случайного, оно всё равно превратно! Вдумайтесь: значит, Кант уже и в этом аспекте выступает родоначальником того, что до сих пор мы с вами и не знали! Оказывается, всё дело не в том, чтобы наше представление согласовывать с содержанием. Допустим, мы его согласовали (особенно, если согласовали диалектически) и обнаружили, что, поскольку единичное, эмпирическое, случайное содержание как раз и существует благодаря тому, что находится в отношении друг к другу, постольку оно в многообразии отношений друг к другу сразу обнаруживает многообразие определённостей в этом единичном и случайном содержании. «Так вот, если мы диалектически набрасываемся на это содержание и ухватываем всю определённость его, тогда мы и обладаем истиной. Наше представление соответствует этому содержанию, мы охватили его во всей полноте, а это и значит, что истина конкретна. Всё, мы попали в царство истины!» Кант же на это говорит: «Извините, хоть вы в данном случае и диалектические логики, но со своим сознанием в отношении к предмету, к его содержанию вы впадаете в совершенное расстройство. Почему? Потому, что вы берёте то содержание и ту определённость содержания в его полноте, которая не имеет в себе определений всеобщности и необходимости». Интересно, что диалектическая логика оказывается заскорузлой доморощенной метафизикой! Значит, полнота определённости и единство определённостей — это не такое отношение, для которого безразлично, является ли эта определённость, кроме определённости эмпирической единичности, ещё чем-то иным, или не является. Резюмирую в положительной форме: захват всей эмпирической определённости (допускаю даже абсолютную исчерпанность эмпирической определённости случайных существований), даёт нам не истину, а абсолютное заблуждение и, что самое интересное, чем больше мы с вами стремимся, охватив эту полноту эмпирической определённости, по мнимому пути диалектической логики, тем больше мы утопаем в заблуждении! Почему? Да потому, что у этого содержания нет ещё истинной формы, которая связана с определениями всеобщности и необходимости.

А у нас вслед за В.И. Лениным говорят: «Если мы рассмотрели стакан во всей его универсальной связи во вселенной и поступили в этом в соответствии с требованием диалектической логики, то мы получили истину». Во как! Не только стакан, но и верблюда рассмотрите в его положении во вселенной — всё равно не получите ещё никакой истины! Почему? Ещё раз разъясняю вам: потому, что это — то содержание, которое, по Канту, не имеет определений всеобщности и необходимости. Всего верблюда возьмите во всей полноте (а захватить верблюда во всей полноте значит съесть его) и всё равно при этом никакой истины не найдёте! Потому что процесс познания не способен сделать то, что способен сделать процесс еды, который уж точно всю полноту определённости предмета захватывает. Значит, процесс еды в данном случае оказывается высшей диалектической логикой! Понятно это?!

Но, может быть, мы, по крайней мере, в метафизике нового времени что-нибудь имеем? Но и в отношении неё Кант оказывается прав. Метафизика хотела иметь дело с истинным содержанием. Кант вовсе не порицает метафизику за то, что она хотела иметь дело с сущностью вещей. Не в этом недостаток метафизики, а в том, что метафизика, желая иметь дело с истинным содержанием, увы, как и эмпиризм, не имела при этом истинной формы. Получается интересная вещь. Вдумайтесь сами: метафизика и эмпиризм вроде бы занимаются совершенно противоположным содержанием. Эмпиризм делает критерием только конечное в качестве реального и действительного (то есть существующего), метафизика делает исходным пунктом и критерием прямо противоположное, бесконечное, а результат — один и тот же. Почему этот результат один и тот же? Потому,

что эмпиризм благодаря этому исходному пункту и движению оказывается в конечном итоге имеющим дело с явлениями без сущности (потому что, как разъясняет Кант, сущность-то одна, а эмпиризм никогда не приходит ни к какому единому — значит, не приходит поэтому к всеобщности и необходимости), а метафизика, наоборот, имеет дело с единой сущностью, но, увы, сущность оказывается без своей собственной противоположности, без явления. Общий вывод один: и там, и там мы имеем этот результат только потому, что способ мышления в метафизике и эмпиризме один и тот же — чисто рассудочный, не принимающий значения формы мышления в самом процессе познания. Я уже в прошлый раз разъяснял вам, откуда это непринятие во внимание значения формы мышления: оно — из самого способа, который всегда имеет в себе противоположность предмета и сознания.

Отсюда и по сей день раздаются разглагольствования: «Для нас важно ведь содержание, факты, опыты (особенно у историков, да и у диаматчиков и истматчиков тоже), и пусть как-нибудь само содержание, факты сами собой нас куда-нибудь выведут»! Удивительна эта наивность на фоне развития философии нового времени — хвататься за содержание: за явление или за сущность! Разве у нас не хватались в брежневский период как раз за то, что такое сущность человека? Хватались. Ну и что? Содержание вывело куда-нибудь? Вывело — к одному единственному человеку, имя которого мы теперь знаем! Или наоборот. В данном случае независимо от того, что делается исходным пунктом в качестве содержания — сущность или явление, — всё равно содержание никуда не ведёт, если не принимается во внимание значение формы. Вот почему в прошлый раз я вам и разъяснил, что в метафизике и в эмпиризме нового времени на основании опыта происходило интереснейшее и престранное (если отвлекаться от того, что исторически это был неизбежный ход): пока они занимаются познанием, действительным процессом познания, до тех пор в эмпиризме и в метафизике ещё имеют дело с каким-то содержанием, но как только они одновременно начинают бросать этот объективный процесс познания и стихийно заниматься ещё мышлением, так сразу, несмотря на всю противоположность метафизики и эмпиризма, занимаясь мышлением, они имеют дело с одной только формой. Понимаете, что получается? Получается, что объективный процесс познания в эмпиризме и метафизике нового времени одинаково оказывается стихийным. Это — такой процесс познания, в котором мышление не знает себя самого! Значит, это — чисто инстинктивное, природное, случайное мышление, которое может впадать в любые противоположности!

На этом фоне Кант, кажется, сохраняет эту же самую предпосылку. Действительно, мы обнаружили уже в прошлый раз, что предпосылкой у Канта выступает опыт с его моментами противоположности содержания и формы. Но, обратите внимание, какое вопиющее отличие кантовского подхода от подхода его предшественников! У Канта мышление — не просто мёртвая абстракция субъективности, чем она ещё выступает в эмпиризме и метафизике. Что эмпиризм берём, что метафизику: как только встаёт вопрос, что есть мышление, ответ один: «А=А» — и всё! Способ рассудочного мышления, независимо от того, на что его направляют, всегда один и тот же и подчинён одному и тому же высшему принципу — абстрактному тождеству. Но вот выступает Кант и говорит: «Если высшее единство таково, то оно, увы, не имеет никакого отношения к эмпирическому многообразию». Я думаю, вы уже сообразили, почему Кант отказал богу Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша в бытии. — Да потому, что этот бог никак не выступает в явлениях мира!

И Кант схватил, в чём суть дела: потому что это — чистая сущность без реальности, а чистая сущность без реальности — значит, существующая исключительно в сфере субъективности. Положительный вывод Канта: бог Декарта, Спинозы, Лейбница существует только в голове человека. Кошмар! Дальше мы, правда, увидим, насколько Кант не справляется со своей непоследовательностью и вынужден с необходимостью преподнести нечто взамен — так называемую вещь в себе.

Итак, огромнейший шаг, который как раз и составляет начало новой исторической фазы развития философии, состоит в том, что Кант разрушает принципы абстрактности мышления. Если мышление действительно обладает определениями всеобщности и необходимости, если оно действительно способно давать нам синтетические априорные суждения, без чего невозможно никакое знание, никакая эмпирическая наука, то мышление в себе самом должно быть высшим априорным синтезом, то есть единством противоположностей, не данным посредством опытного восприятия чего бы то ни было, а выступающим исключительно благодаря определённости самого мышления. Это — совсем другой синтез! Мысль Канта в высшей степени проста: мышление в своей сути само должно быть высшим синтезом. Если мышление не является высшим синтезом в себе самом, то невозможно никакое познание. Дальше мы увидим определённей все эти моменты как раз через раскрытие самого учения Канта. Значит, в общем-то, мы получили оба момента: первый — форму познания, синтез мышления, присутствующий в самом мышлении независимо от всякого опыта, независимо от всякого содержания, а наоборот, определяющий всякое содержание, и второй — само содержание, сам материал в качестве единичности и случайности эмпирического существования. Кажется, теперь всё стало просто. Два момента мы получили. Выражаясь абстрактно, мы получили, что представляет собой момент субъективности и что собой представляет момент объективности. Остаётся только выяснить последний момент, чтобы получить тем самым предварительное, хотя и краткое, понятие философии Канта. Каково соотношение этой субъективности и этой объективности, то есть какова связь многообразия единичности и случайности материала, содержания, с одной стороны, и высшего априорного синтеза, формы мышления, с другой стороны? Что это за связь и откуда нам её получить? Откуда её получить, мы более или менее выяснили: идя от содержания, мы никогда не получим ни всеобщности и необходимости, ни, тем более, высшего абсолютного априорного синтеза противоположности в нём самом. Значит, тут иного понимания быть не может — мы должны идти не от вещей в процессе их познания к мышлению, а, наоборот, от мышления к вещам. Вот это Кант и называет «коперниканским переворотом» в философии.

На первый взгляд это кажется совершенно превратным и можно без труда, пользуясь классическими формулировками как обвинительными актами, без колебаний и по-канцелярски убийственно точно сказать, что это есть познание самого крайнего субъективного идеализма, потому что исходный пункт тут не вещи, а как раз представление о вещах, поскольку не от вещей надо идти к мышлению, а от мышления — к вещам. Сказать так, с одной стороны, не будет в данном случае искажением позиции Канта, но, с другой стороны, если только на этом остановиться, то это будет одновременно вопиющей формой лжи и заблуждения. Почему? Потому, что вопрос заключается не в том, как сам Кант понимает, что такое объективность содержания, что такое субъективность мышления и каково отношение между ними — вопрос в том, что истинного содержится в этом понимании. Вот в чём труднейший вопрос! Если разделять иллюзии Канта и Фихте, которые исторически были совершенно неизбежны, тогда, конечно, остаётся только пожать плечами и сказать: «Ну что ж: субъективное есть субъективное, а объективное есть объективное, и раз нужно идти от мысли к вещам, так пойдём». Но для нас важно другое — почему Кант встал на такую позицию? Почему, я отчасти вам уже объяснил: за счёт как раз ограниченности предшествующего Канту исторического развития философии. Ничего иного, учитывая это, Кант и не мог предложить. Если говорить по существу, отвлекаясь от исторического движения философского познания до Канта, то следует сказать просто: к моменту выступления критической философии Канта философия находилась на той ступени, что она в мышлении действительно начала подвергать отрицанию конкретную внешнюю определённость бытия, конкретность внешнего мира. Значит, если угодно, это было ещё непосредственное отрицание реальности внешнего мира. Да иного и не могло быть по той простой причине, что это отрицание совершалось Кантом всё ещё на основе предпосылки опыта, а, следовательно, на основе рассудочного познания, на которой покоилась и вся философия нового времени. Понимаете? Вся историческая беда и вся ограниченность Канта состоит в том, что опыт исторически ещё не исчерпал себя в своём развитии! И поскольку опыт не получил всестороннего развития сам по себе, естественно, осознание ограниченности опыта не могло быть достигнуто, как и его снятие тем более. Значит, кантовская философия, если угодно, представляет собой по существу первое серьёзное отрицание опыта, потому что метафизика была лишь видимостью отрицания эмпиризма. Метафизика и эмпиризм, как мы с вами убедились, были противоположностью одной и той же ступени развития. Это не противоположные следующие друг за другом ступени философского развития, а противоположные моменты единой ступени философского познания, — вот в чём суть дела в отношении метафизики и эмпиризма. Поэтому неудивительно, что ни метафизика не могла снять эмпиризм, ни эмпиризм не мог снять метафизику. Это были, популярно выражаясь, две стороны единой медали (хоть и не нашей).

А вот кантовская философия потому и есть начало новой исторической формы, что она уже выходит за их пределы. Кантовская философия есть выход за пределы философского познания метафизики и эмпиризма как единой ступени. Значит, это вроде бы то же самое опытное познание, и опыт — вроде бы та же самая предпосылка, но одновременно это уже и первое отрицание опыта. Вот в чём секрет! Вдумайтесь: откуда Кант приходит, по сути дела, к мысли, что должно быть всеобщее и необходимое определение, априорный синтез и т.д.? — Да уже из самого отрицания опыта! Выбросьте только это отрицание опыта, и ничего не останется!

Да это просто невозможно сделать! Что означает попытка и требование Канта найти априорные синтетические суждения, априорные связи? Это означает одно, если перевести на совершенно детский язык: нам уже нужно не барахтаться в пределах опыта, беря то одну крайность, то другую, то один момент опыта, то другой и выдавая его за единственно истинный, а найти единое основание опыта. Вот что значит начало философии, представленной Кантом, в историческом её развитии. Это не просто пребывание в пределах опыта и расщепление его на противоположности, превращаемые в абсолютные, а выход за пределы опыта и поиск единого всеобщего основания опыта!

Уяснили? Хорошо. Теперь вдумайтесь ещё раз. Опыт — стихия, из которой исходит Кант, а требуется найти основание опыта. Какое же основание опыта может найти Кант? Махнуть, грубо говоря, рукой на опыт, отвернуться от него и поискать где-то по ту сторону, за опытом какое-то всеобщее основание? Знаете, так мог себе позволить поступить кто угодно, но не Кант! Тогда Кант вообще был бы не Кантом, а кем-то занятым как раз исключительно светлым будущим, потому что светлое будущее и есть потустороннее всякому опыту! Кант не таков — за светлым будущим он не гоняется и посему идёт совершенно твердо, поскольку иного выхода более не находит: опыт таков, что нужно к нему присмотреться и, отправляясь от опыта и не покидая его, искать, каково всеобщее основание опыта. А что есть в опыте, как мы с вами установили? Или это многообразный чувственный материал без связи, или противоположный момент опыта: всеобщие и необходимые определения. Но если они — всеобщие и необходимые, то они должны быть тогда синтетическими. Значит, изначальным абсолютным синтезом должна быть форма мышления. Вот этот абсолютный изначальный синтез формы мышления в отношении чувственно многообразного материала и есть то, что, начиная с Канта, появляется в развитии философии. От Декарта и Бэкона до Канта не знала философия конкретности формы мышления в нём самом. Вроде бы — вещь неважная, но это настолько не невинная вещь! Это означает, что прежде всего надо заняться не какими-то вещами, не какими-то сущностями вещей, а необходимо заняться исследованием мышления. Почему? Потому что природное, инстинктивное, стихийное, не знающее себя мышление и порождает все эти фикции сущности без существования, существования без сущности и т.д., то есть порождает призраки, а настаивает на том, что это и есть единственная реальность. Поэтому требование Канта, что ничего нельзя познавать со стихийным мышлением, с природным мышлением, это требование в целом, абстрактно говоря, правильное.

Природное мышление превратно точно так же, как превратен природный человек, дикарь. Собственно говоря, история человеческого общества совершается (правда, не по пятилетним планам) в своём процессе в том направлении, чтобы избавиться от превратной реальности человека в форме дикаря. Но в духовной жизни, а тем более в развитии мышления, это стихийно не происходит и не произойдёт, потому что мышление не является чем-то стихийным. Значит, полагаться на то, что сам ход всеобщей природы вещей, общественно-исторический процесс в особенности в светлом будущем вывезет нас в истинно разумное мышление, есть величайшая утопия и заблуждение! Если человек или какие-то люди от природы и могут оказаться разумно мыслящими, то это — столь случайно и столь редко, что чаще всего имеет место как раз обратное. Это очень хорошо знал Аристотель, когда, в частности, в своей «Метафизике» говорил, что человек, не занимающийся философским познанием (а вы знаете, что для Аристотеля человек, занимающийся философским познанием — это тот, кто одновременно занимается мышлением), может, конечно, как необученный боец, попадать и в точку, но чаще всего он попадает не туда, куда надо. В сферу истинного, разумного мышления можно прийти не стихийно, а только сознательно, делая мышление предметом своего познания и тем самым избавляясь от природной превратности и неистинности мышления. Познание мышления есть то же самое освобождение от превратности природного мышления, что и человеческая история — освобождение от превратности человеческого бытия в первобытном облике дикаря. Проще говоря, познание мышления — это и есть движение к истинному мышлению. Поэтому, когда Кант объявил, что нужно заниматься не вещами, не содержанием, а мышлением и сделать мышление предметом познания, это был величайший переворот! Кант этим самым положил конец природному, превратному мышлению!

А теперь присмотритесь в связи с этим пунктом к современному нам философствованию: что оно собой представляет? У нас, например, философствуют обо всём. Надо о научно-технической революции (была такая мода лет десять-пятнадцать назад) — пожалуйста: «Научно-техническая революция как предмет философских исследований». Сейчас времена другие и вместо научно-технической революции выступил на сцену научнотехнический прогресс, то есть говорят: «Нужно быть скромнее». Конечно, не всякое топтание на месте (или бег на месте, как поёт Высоцкий), есть развитие и движение, но, по-прежнему, куда ни повернись, любую проблематику принимают в качестве предмета современного философствования — пожалуйста! Исследуют природную определённость, историческое, общественное, духовное и т.д. — везде есть предмет, всюду что-то исследуется, что-то познаётся. Однако обратите внимание: каким мышлением всё это познается? «Надо исследовать предмет! Мышление здесь не причём!» О мышлении никто больше не думает — ни один исследователь! «Зачем мне, исследуя классы, думать ещё и о каком-то мышлении, когда я занят классами?» Значит, суть современного разглагольствования под названием «философия» состоит в том, что более или менее стараются охватить определённость различных предметов в сфере природы, истории, общества и т.д., но без мышления. Но поскольку без мышления вообще обойтись не могут, постольку опять пользуются природным, превратным мышлением. И это, простите меня, движение вперёд после Канта с его установкой, что нельзя познавать истинное содержание, если мы не

добрались до истинной формы мышления?! Значит, это — движение не вперёд от Канта, а вперёд к докантовскому периоду — вот что современная философская мысль представляет у нас! Я, по-моему, ясно изложил, что познания чего бы то ни было, выступающего с сознанием природы мышления, у нас нет. Поскольку же, как мы увидим дальше, кантовская постановка проблемы, чтобы разум познал сам разум, чтобы мышление познало себя самого как мышление, по своей сути входит в природу самой философии, постольку это означает одно — то, что у нас нет философии, но есть горделивое и жадное стремление быть философами и выдавать свои занятия за философские! Неужели после развития философии за две тысячи лет так мучительно трудно сообразить, что единственный способ философской деятельности есть деятельность мышления? Мышлением- то никто и не занят всерьёз, а ведь никакого другого философского вида деятельности просто нет!

Разъясняя это, я должен одновременно пояснить и другое в этом правильном требовании Канта, что нельзя пользоваться мышлением, не зная его природы, не зная его определений. Что это означает? Это означает вот что. Я уже много раз вам повторил, чем плоха стихийность мышления и почему она превратна. Она плоха тем и превратна потому, что стихийное мышление, не занимаясь самим собой и не зная себя самого, разрывается в противоположностях своего существования. Это стихийное мышление таково, что оно одновременно пребывает и в явлениях мышления, и в его сущности, и во всей смеси, чтобы всего было вдоволь. А эта смесь тем и интересна, как я вам сегодня разъяснил, что это мышление до сих пор в методологии сидит с «чёрным» и «белым» — с абсолютными противоположностями друг друга. Ведь оно таково во всём! Вот, например, конечное и бесконечное. В связи с этим обратите внимание на простой момент и прямо, что называется, сердцевину диамата: ну как, вселенная — конечна или бесконечна, материя — конечна или бесконечна? Ответ диаматчи- ков: «Конечно, материя бесконечна и только бесконечна» и т.д. и т.п. Великолепно! Разве вы что-нибудь другое читали? Ни один диаматчик с 1917-го года никогда не написал и не произнёс вслух ни одного предложения, что материя конечна—у них она только бесконечна, это вы прекрасно знаете. Но ведь дело в том, что бесконечная материя, которая оставляет конечность вне себя, это и есть конечная материя! Что это — лукавство? Это что — преднамеренно под видом воинствующего материализма необходимо преподносят бога Фомы Аквинского? Нет, это всё — только порождение стихийного, природного мышления, которое, застревая на противоположностях конечного и бесконечного, думает, что делает величайшую честь марксизму-ленинизму, настаивая на бесконечности материи и опуская её конечность! Вот что значит стихийное мышление, и поэтому оно отнюдь не такое невинное, как может показаться на первый взгляд. «Ну, я мыслю от природы, и ладно». Верно ли, что ладно? Это «ладно» уместно до тех пор, пока мы занимаемся исключительно практической деятельностью, притом в очень ограниченных эмпирических локальностях. Пока человек имеет дело с эмпирическими вещами, этим природным мышлением здесь пока можно обходиться, но мы с вами очень хорошо видим в ходе общественно-исторического производства, что как только эта стихия мышления начинает выходить из ограниченной локальности и приобретает характер экспансии, то эта стихия мышления становится отнюдь не такой невинной, потому что она порождает всё время противоположность тому, что входило в субъективное намерение, в субъективный замысел, план и т.д., и результат всегда получается обратный тому, что было в исходном пункте: хотим посеять добро — пожинаем зло, а там, где, наоборот, хотим посеять зло, пожинаем добро. Понимаете, это слишком дословно воспроизводит известное размышление Мефистофеля в «Фаусте», что в сфере конечного дело всегда обстоит так, что, кажется, зло порождает и создаёт только добро, и наоборот. Я думаю, вы помните мысль Гёте, которую я сейчас затронул: в сфере конечного существования само это конечное с необходимостью переходит в свою собственную противоположность. Значит, стихийное мышление — отнюдь не невинное свойство для содержания! Хороши же мы, если в этом как раз манипулировании, желая получить добро, получаем зло и наоборот! Значит, мы всё время вертимся в противоположности конечного существования, конечных определений, а опоры в этом никакой нет и спасения никакого нет! Я думаю, что вы теперь со всей серьёзностью понимаете это.

Итак, отвергая то, что высшее единство содержания и формы можно получить, отправляясь от единичного и случайного содержания, и, наоборот, отправляясь только от всеобщности формы, мы должны теперь конкретнее определить, как выступает это у Канта. Хотя форма как априорная, обладающая определениями всеобщности и необходимости (что и нужно для истинности содержания), начинает соединяться с этим единичным содержанием, определять его, тем не менее, хотя эта форма истинна, а содержание — неистинно и их единение должно дать истину, итог получается таким, что, определяя чувственное, единичное и случайное содержание, это априорное конкретное мышление достигает очень многого (разных законов, которые, по Канту, будут абсолютными, неизменными и непоколебимыми никаким процессом дальнейшего познания и т.д.), но при всём этом остаётся ещё нечто в этом многообразном содержании, а именно некая вещь в себе. Кажется, что мы вместе с Кантом нашли истинную форму: мышление, конкретное в себе самом, которое имеет истоки всеобщих и необходимых определений, является изначальным синтезом — высшим в себе самом, абсолютным. Раз мышление такое истинное по форме, то мы сразу с вами должны получить и истинное содержание, не правда ли? Но в итоге обнаруживается, что нет — до истинного содержания мы опять не доходим. Почему? Потому, что эта истинная форма определяет неистинное содержание! Можно делать этот процесс, по Канту, бесконечно, но, сколько бы это ни делалось (а оно, это деяние, и называется процессом познания), всегда по ту сторону сознания, по ту сторону мышления, опыта и чего бы то ни было остаётся некая вещь в себе, то есть абсолютно непознаваемая, неопределённая и невыразимая. Вдумайтесь, проблема обнажается ещё сильнее: истинная форма мышления не приводит нас к истинному содержанию. Правда, странно? Ведь мы получили по-своему (но на более высокой ступени развития, чем метафизика и эмпиризм) повторяющийся результат. Получили что-то явно превосходящее и метафизику, и эмпиризм нового времени, и тем не менее пока в целом не выходим за пределы рассудка, потому что для мышления продолжает оставаться абсолютно потусторонней вещь в себе. Вот это как раз и есть тот пункт, за который ухватился современный диалектический материализм, распевая песенки: «Какой тут Кант хороший и какой он тут родоначальник диалектического материализма!» Почему же он «родоначальник диалектического материализма» и «такой хороший»? Во-первых, потому, что вещь в себе существует по ту сторону мышления — вне мышления, а не в мышлении. Во-вторых, вещь в себе непознаваема. Значит, мы должны только вечно приближаться к ней; будем строить из относительных истин вавилонскую башню абсолютной истины и никогда не дойдём до этой вещи в себе. Смотрите, какие «хорошие» штучки: относительность человеческого познания; движение от одного уровня к другому, от одной сущности к другой — вечный процесс; абсолютных истин в последней инстанции нет; истина всегда конкретна соответственно тому, насколько мы двинулись дальше к этой непознанной вещи в себе; и, главное, всё это постоянно проверяется практикой. Представляете, как здорово? Узнаёте все основные предпосылки современного диалектического материализма?! Однако простите, пожалуйста: это всегда классически называлось очень просто — не вечным приближением к истине, а агностицизмом!

Странное дело — «Кант против Канта», как в своё время неплохо дал название одной из своих статей Г.В. Плеханов. У Канта мысль проста: сколько бы мы не приближались с конкретным нашим априорным синтетическим мышлением как формой к попытке определить вещь в себе, она никогда не будет определена нами и всегда останется вещью в себе.

При этом, поскольку она остаётся вещью в себе, познание явлений будет продолжаться сколько угодно и притом этот бесконечный процесс познания ни на йоту не меняет того, что вещь в себе продолжает оставаться непознаваемой. Удивительно проста мысль Канта! Догадываетесь, в чём дело? Дурная бесконечность в познании явлений, сколько бы она ни продолжалась, всё равно будет познанием явлений — и всё! Или, ещё проще выражаясь, чтобы и пионерам было понятно: сколько ни складывай конечное, всё равно бесконечное не получишь, хоть вечность и бесконечность занимайся этим! Это — самое интересное: бесконечно (то есть бесконечно во времени и бесконечно в пространстве) занимайся складыванием конечного, и всё равно не получишь бесконечность! Мысль Канта проста: истина не есть нечто складывающееся из относительных истин и бесконечное не есть то, что можно было бы представить суммой всего охвата конечного. Это уже серьёзнее!

Итак, вещь в себе. Современное философствование ухватилось за это как за объективную реальность: она и «вне сознания», и «то, к чему познание будет вечно стремиться» и т.д., — ну прямо-таки светлое будущее, тем более что «это — материализм»! По Ленину, «Кант колебался между материализмом и идеализмом» и т.д. Итак, что ж такое вещь в себе'? Нам всё говорили (давно говорили и говорят до сих пор), что это есть тот момент, благодаря которому и через который Кант должен стать родоначальником диалектического материализма. Как интерпретировалась эта вещь в себе со стороны познания и невозможности познания, я вам разъяснил, но интересен ещё один момент. Оказывается, вещь в себе и есть «материя», «объективная реальность», потому что если такового нет, то, простите, как же тогда быть с материальным моментом в учении Канта и каким образом тогда Кант «колеблется между материализмом и идеализмом»? Значит, поскольку Кант идёт от мышления — тут он идеалист («идеалист-идеолог», ибо имеет представление в голове и хочет разрушить всю реальность, чтобы она стала соответствующей этому субъективному представлению, даже если оно — самое доморощенное). Но, вдобавок, есть ещё и вещь в себе, и, поскольку она абсолютно непознаваема, Кант и колеблется. Она, значит, «объективна и реальна». Но меня вот что интересует: во-первых, почему эта вещь в себе стала объективной реальностью, и, во-вторых, почему она материальна? Начну с последнего. Здесь для того, чтобы сказать, материальна или нематериальна вещь в себе, Канту, по крайней мере, для начала не мешало бы её хоть как-то знать. Вот я вам предлагаю вещь в себе, но, поскольку это — такое название, к которому мы вроде бы привыкли, поэтому я просто заменяю его: не вещь в себе, а икс. Скажите, пожалуйста, из этого можно определить — материален он, этот икс, или какой-то иной?! Но поскольку «икс» слишком попахивает как раз абстракциями чувственного в математике, я переведу на совершенно серьёзное содержание.

Смотрите, К. Маркс и Ф. Энгельс говорят нам о том, что есть природная, общественная, духовная история и т.д., мышление и прочее (в общем, много чего есть), но ещё одно они говорят — что, кроме того, есть ещё «одни и те же всеобщие законы развития природы, общества и мышления». Я думаю, вы это читали и без меня, а теперь (поскольку вы — люди думающие и образованны в марксизме, как и я) вопрос к вам: скажите, пожалуйста, почему это — «одни и те же» законы? Понятно, для чего многократно употреблен оборот «одни и те же» — для того чтобы не было как раз различения. Но сколько бы В.И. Ленин не твердил, что «диалектика, логика и теория познания — это одно и то же», что для этого «не надо трёх слов», сколько бы он это даже не кричал, современное философствование твердит: «В марксистко-ленинской философии три составные части: логика — первая часть, диалектика — вторая часть и т.д.». Простите, они что — букв, что ли, уже не умеют воспринимать?! Так вот, К. Маркс и Ф. Энгельс тоже нам говорят: «Одни и те же всеобщие законы в природе, обществе и мышлении», — чтобы мы не подумали, что законы эти в природе, обществе и мышлении разные. Скажите, пожалуйста, какие же это законы: материальные или идеальные? Марксизм-то — это ведь воинствующий материализм, так ещё раз повторяю свой вопрос. Одни и те же всеобщие законы развития природы, общества и мышления — они какие: материальные или идеальные? Или какие-то ещё? (Голос из аудитории: «Идеальные!») Великолепно! Но если они идеальные, значит, они существуют исключительно в сфере субъективности, а если вы скажете, наоборот, что они — материальные, тогда они существуют прежде всего в природе и отчасти в обществе (тем моментом, каким общество связано с материальностью природы, не более)! Ещё хуже другое — то, что мы с вами расщепление на природное и духовное в качестве ограниченных сфер существования переносим на одни и те же всеобщие законы. Тем самым мы совершаем обычную логическую ошибку: изучили вот этого верблюда, увидели, что он такой и сякой как единичный экземпляр и говорим: «А знаете, род верблюдов —- вот такой-то», — то есть начинаем описывать род по этому единственному верблюду. Не годится! Тем не менее, я оставляю вам это для размышления. Когда представители диамата и истмата решат, какова природа всеобщих законов развития природы, общества и мышления, тогда они встанут на почву философского познания, начнут действительно быть в сфере философской науки.

Итак, в чём же дело у Канта относительно «материальности» этой вещи в себе? В том-то и дело, что, пока мы не имеем никакой её определённости (а она не имеет никакой определённости, иначе она бы была познаваема) и пока она непознаваема, мы лишены права утверждать, что она материальна или идеальна. Значит, то, что у Канта называется вещью в себе, не имеет по своему собственному существованию никакого отношения к материальности или духовности. Затем ещё одно — говорят об объективной реальности кантовской вещи в себе. Я вынужден затронуть и эту фикцию, иначе это сильно собьёт вас с толку. Что значит объективная реальность? Ведь нетрудно сообразить, что объективная реальность, объект есть то, определённость чего обязательно выступает в определениях субъекта. Опускаю пока очень щекотливый вопрос о том, что такое субъект. Конечно, это -— не ощущения наши. Но пусть даже будут наши ощущения! По крайней мере, если есть в себе объективная реальность, объект, то она должна хотя бы ощущаться, а если она хотя бы ощущалась, то мы её хоть как-то знали бы — по крайней мере, в форме ощущений. Однако в том-то и дело, что вещь в себе не может быть ощущаемой и не ощущается. Уж если она не может быть мыслима и познаваема, то, простите, пожалуйста, как же она может быть ощущаема?! Но сам Кант постоянно нам навязывает ту иллюзию, будто бы вещь в себе должна всё-таки существовать объективно, отчего и копаются в этом вопросе его интерпретаторы и истолкователи. Кант говорит очень просто: «Ведь есть же явления, познанием которых мы заняты и познанием которых мы ограничены». Это — конечный вывод кантовской философии. Далее следует обычный ход рассуждения: «Ну, а коль явления есть, значит, есть то, что лежит в основании этих явлений». Правильное рассуждение? Правильное: и форма его верна, и по содержанию оно верно. Ну и что, получили мы с вами благодаря этому ответ на вопрос, что такое вещь в себе? Одно только получили в качестве уточнения — что это не какая-то странная вещь в себе, а это должна быть сущность явлений — и всё! Ещё проще мысль Канта: если есть явления, значит, должна быть сущность. Великолепно, но это и есть весь современный диамат, почему Кант так и понравился диаматчикам. Потому что способ рассуждения диамата простой: «Если есть трава, должен быть и тот, кто её пожирает; если есть НКВД, значит, должны быть и те, кого нужно расстреливать»!

На этом строилась вся практика (и производственная, и политическая, и теоретическая): «Если есть левый уклон, то есть и правый; если есть меньшевики — есть и большевики». Правда, это не мешало убрать меньшевиков физически и при этом ухитриться сохранить большевиков, но когда убрали меньшевиков, тогда большевики стали своей собственной противоположностью—меньшевиками. Этот способ рассуждения никуда

не годен, ибо это — чистое движение рассудочной рефлексии, которая базируется на одном: «Если есть А, то должно быть и В». Если хотите, так я вам надедуцирую что угодно! Смотрите: человек, в конце концов, — это не животное, а нечто, по крайней мере, более развитое (хотя, может быть, и односторонне), и поэтому он должен иметь нечто иное для своего воспроизводства, чем животное. Значит, человек должен иметь не только то, что ему даёт природа, но и то, что природа не даёт. Вот мы и получаем производство и т.д. Что — в самом деле получаем?! Ни на йоту! Ещё раз повторяю: это не более чем форма суждения у Канта, которая не даёт нам никакого ответа на вопрос, что же есть эта вещь в себе. Из того, что явления должны иметь какую-то сущность, ничего не говорится и не может говориться о том, что это за сущность. Ведь эмпиризм нового времени на этом и проиграл свою историческую фазу развития. Эмпиризм тоже знал блестяще, что мы начинаем с явлений, с воспринимаемого и движемся к чему-то, к сущности этих явлений — почитайте Фрэнсиса Бэкона. Ну и что? Пришёл он к какой-нибудь сущности? Нет! Девятнадцать видов движения Бэкон нам насчитал, выдавал их за достаточно существенные (по крайней мере, это — особенные сущности), а вот единой сущности не нашёл. Значит, за девятнадцатью явлениями движения у Бэкона тоже, простите, скрывается вещь в себе! Страшное дело!

Выступив против эмпиризма, Кант приходит к тому, к чему приходил и сам эмпиризм, то есть к чему-то непознаваемому за пределами опыта. И как бы вежливо мы это ни называли (например, что это — «истина, к которой мы приближаемся»), эти уловки нас не спасут. В чём дело? Дело просто в отрицательной форме! Значит, та форма мышления, которую начинает разрабатывать Кант как конкретное в себе самом, хотя и представляет собой шаг в развитии мышления, но, тем не менее, ещё не является настолько истинной формой мышления, чтобы как раз дать и определить истинность содержания. Кантовская конкретность мышления столь же истинна, сколь и неистинна, превратна. Именно момент неистинности в разработке этой конкретной формы мышления (а мы дальше полнее убедимся, в чём этот момент неистинности состоял) и вызывал у Канта к существованию вещь в себе. Вещь в себе не ощущается, чувственно не воспринимается, не представляется, не определяется моментами мышления и т.д., тем не менее, что же это такое? Два слова: значит, это полная отвлечённость, абсолютная абстрагированность от всех ощущений, созерцаний, представлений, определений мышления и т.д. Простите, а кто это делает-то — кто отвлекается? Может быть, сама вещь в себе? Ей не понравился чем-то Кант и кантианцы и она решила отвлечься от всех их чувств, созерцаний, представлений, рассудка, разума! Правда, здорово? Но оказывается, что вещь в себе здесь не причём, а отвлекался прежде всего сам Кант в своём мышлении. Значит, это кантовское мышление, находясь на данной ступени своего исторического развития, и совершило процесс абстрагирования от своей определённости в форме чувств, созерцаний, представлений, определений рассудка, разума и т.д. Мышление отвлеклось от всей своей определённости, начиная от ощущений и до разума, причём отвлеклось настолько, что получило чистую неопределённость, чистую абстракцию. Вот эта чистая абстракция и есть вещь в себе. Вывод: вещь в себе —'это не нечто вне мышления существующее («материальное», «объективное» и т.д.), а продукт мышления, абсолютно абстрагирующегося от своей собственной определённости! Вывод последний и окончательный: значит, кантовская философия представляет собой ту ступень в развитии единства мышления и бытия, ту ступень развития всеобщей природы мышления, когда мышление ещё расчленяется на свою собственную определённость, на свои собственные явления и сущность; распадение мышления в себе самом и привело мышление к распадению с определённостью внешнего мира. То есть дуализм внутренней формы мышления оборачивается в кантовской философии дуализмом отношения мышления и бытия, а дуализм мышления и бытия оборачивается дуализмом противоположных моментов мышления. Всё на сегодня. 2014-07-19 18:44

  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • © sanaalar.ru
    Образовательные документы для студентов.